Карсавин философия. Лев платонович карсавин. Лев Платонович Карсавин

В метрической книге «Вознесенской, что при Адмиралтейских слободах, церкви» за 1882 г. под номером 416 следует запись: «У артиста Санкт-Петербургских Императорских театров, балетной группы Платона Константинова Карсавина и законной жены его Анны Иосифовой... сын Лев родился 30 ноября, а крещен 22 декабря 1882 года». Церкви этой сейчас нет, ее снесли в 1936 г. Платон Константинович был ведущим классическим танцовщиком Мариинского театра, учеником М.Петипа. Анна Иосифовна принадлежала к роду известного славянофила А.Хомякова, получила образование в Смольном институте.

Дальнейшая жизнь семьи проходила в Коломне - районе Петербурга, ограниченном реками Мойкой, Фонтанкой и Крюковым каналом, бывшей окраиной, но в начале XX в. становившемся все более престижным. В феврале 1885 г. в семье родилась еще девочка, которую назвали Тамарой. Так получилось, что сын унаследовал скорее пристрастия матери, а дочь - отца. Тамара Карсавина стала впоследствии прима-балериной Мариинского театра, партнершей М.Фокина, а с 1918 г. - членом зарубежной группы С.П.Дягилева; скончалась она в 1978 г. в Лондоне. В конце XIX в. Карсавины снимали квартиру на Екатерининском канале на пятом этаже дома 170 (дом этот сохранился, хотя и имеет в настоящее время вид малопривлекательный). Те годы Т.П.Карсавина описывала в воспоминаниях, изданных в 1947 г. за границей.

В 1901 г. Лев Карсавин окончил с золотой медалью 5-ю городскую классическую гимназию, которая находилась недалеко от их дома на Екатерингофском проспекте, 73 (здание тоже сохранилось напротив Аларчина моста, но также вызывает уныние). В тот же год Карсавин поступил на историко-филологический факультет Императорского Санкт-Петербургского университета. Здесь под воздействием известного историка и краеведа И.М.Гревса (1860-1941) он увлекся религиозной историей западного средневековья, главным образом францисканским движением и еретическими сектами вальденсов и катаров. Н.П.Анциферов, тоже один из учеников Гревса, вспоминал позднее: «Блестящий Л.П.Карсавин в те годы отличался каким-то умственным сладострастием... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в университете Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 г. и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе 21 мая 1906 г. он женился «на дочери Пермского мещанина девице Лидии Николаевне Кузнецовой, родившейся 4 марта 1881 г.» У супругов затем родились последовательно три дочери: Ирина, Марианна и Сусанна.

17 сентября 1906 г. он получил диплом I-й степени за №15329 об окончании университета и сразу же был оставлен «для приготовления к профессорской и преподавательской деятельности». Тогда же он командируется университетом в Италию, где интенсивно работает в архивах и библиотеках. По возвращении, в 1908 г., он начал читать всеобщую историю на Высших женских курсах и одновременно в Центральном училище технического рисования барона Штиглица и в Гимназии Императорского человеколюбивого общества на Крюковом канале, а с 9 октября 1909 г. - тот же курс вместо заболевшего профессора Г.В.Форстана в Императорском историко-филологическом институте на Университетской набережной, 11. С этого времени институт, как и университет, стал важной составной частью его жизни.

Напомним, что ИИФИ был открыт в 1867 г. по настоянию тогдашнего министра народного просвещения графа Д.А.Толстого, который считал, что античная культура дает прекрасные образцы для воспитания молодежи. Институт в Петербурге выпускал учителей древних языков, русского языка и словесности, истории и географии для гимназий и прогимназий. При институте с 1870 г. существовала гимназия, где студенты проходили практику и которая составляла с ним единый учебный комплекс. Среди выпускников гимназии были, например, будущий известный историк С.Рождественский и филолог академик В.Шишмарев. Вестибюли бывших института и гимназии и сейчас сохраняют остатки прежней своей отделки - библейскую и античную символику. Оба учебных заведения были тесно связаны территорией, традициями и процессом обучения с университетом.

В 1910 г. Карсавин снова едет на два года в Западную Европу «с научной целью». В письмах его оттуда И.М.Гревсу то и дело мелькают фамилии М.Кузмина, Вяч.Иванова, других поэтов и писателей, с которыми он встречается. По возвращении, в 1912 г., он утверждается приват-доцентом университета и одновременно с 1 сентября становится преподавателем Историко-филологического института и Высших исторических курсов Н.П.Раева. В то же время Карсавин пишет 49 статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории. 12 мая 1913 г. на открытом заседании Совета историко-филологического факультета университета Л.П.Карсавиным была защищена опубликованная годом раньше магистерская диссертация по теме «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков». Полезные советы по диссертации дал А.Е.Пресняков, впоследствии профессор университета и член-корреспондент Академии наук. Оппонентами на защите были приват-доценты О.А.Добиаш-Рождественская и А.Г.Вульфиус. С 1 сентября 1914 г. он приступил к работе в Историко-филологическом институте в должности ординарного профессора всеобщей истории и инспектора, проводя одновременно и занятия по философской пропедевтике в институтской гимназии. Непосредственной обязанностью инспектора являлась организация всей учебной деятельности в институте: он должен был присутствовать на занятиях, следить за посещаемостью их студентами, обеспечением учебными пособиями, внешним видом учащихся, состоянием учебных помещений и библиотеки, исполнением установленного режима. Ему помогали в этом трое наставников, поочередно дежуривших в институте. По новой должности ему полагалась казенная квартира при институте. Она располагалась там, где сейчас находится библиотека восточного факультета, и включала «гостиную, спальню, кабинет, две детские комнаты, комнату прислуги, комнату во дворе, кладовую и черную лестницу» (всего около 400 кв. м). Факт проживания в этих помещениях подтверждала и младшая дочь Л.П.Карсавина Сусанна Львовна, приезжавшая в середине 1970-х гг. в Ленинград из Вильнюса. Сейчас о былом здесь напоминают только сохранившиеся кафельные печи. Карсавин успешно совмещает обязанности инспектора института с преподавательской и научной работой. Высочайшим указом от 1 января 1915 г. он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени «за отлично-усердную службу и особые труды». В тот же год он опубликовал книгу «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии», защитив ее на следующий год в качестве докторской диссертации. В эти и последующие годы во время отпусков и командировок директора института академика В.В.Латышева (1855-1921) Карсавин постоянно исполнял его обязанности.

Однако как в стране, так и в институте в связи с известными событиями обстановка менялась. В июле 1918 г. общее собрание студентов принимает петицию к конференции института (что ранее было совершенно недопустимо). Студенты потребовали свободного входа в институт и выхода из него в любое время суток, отмены экзаменационных отметок, права разговаривать с преподавателями сидя, представительства их во всех органах управления и т.д. Существование самого института ставится под вопрос, хотя руководство, по всей видимости, принимает какие-то меры для его сохранения. В мае 1918 г. преподаватели института и гимназии направили Карсавину письмо, в котором выразили признательность «за энергичные труды по материальному обеспечению... а также по проведению реформы института и гимназии». Тем не менее гимназия в том же году как сословное учебное заведение была ликвидирована и превратилась в трудовую школу II-й ступени (состоявшую в 1918-1934 гг. из 6-9-х классов). Карсавин, оставаясь в штате института, в апреле 1918 г. был избран экстраординарным профессором Петроградского университета. Институт в декабре 1919 г. стал Педагогическим при этом университете. Директором института стал известный географ, член-корреспондент АН П.И.Броунов, а проректором - Л.П.Карсавин. Сохранившаяся в архиве справка (на обратной стороне бланка Императорского историко-филологического института) удостоверяет, что «проректор Педагогического института при Первом Петроградском Университете Л.П.Карсавин по служебным обязанностям должен иногда возвращаться домой после 23 часов». Письмо ректора института, направленное в декабре 1919 г. в Продовольственную управу Василеостровского района, сообщало, что «профессор Карсавин нуждается в керосине для спешных научных работ». Эти документы иллюстрируют специфику того непростого времени. В 1918 г. появились в печати книга «Католичество» и ряд статей Карсавина. В 1919 г. была издана его религиозно-философская работа «Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке» - сочинение в жанре духовной беседы, разбирающее средневековую классификацию смертных грехов. Карсавин своими трудами как бы демонстративно оппонирует действиям новой власти, направленным на закрытие церквей. Не избежала этой участи и университетская церковь. Староста ее, известный египтолог академик Б.А.Тураев добился в июне 1919 г. от наркома просвещения А.В.Луначарского охранной грамоты для нее. И все-таки в августе церковь в университете была закрыта. Правда, настоятелю Н.Чукову и старосте Б.А.Тураеву удалось добиться ее иного статуса (домовой церкви) и перевода по другому адресу. Будущий профессор-филолог Н.А.Мещерский вспоминал: «Эта церковь помещалась в бывшей квартире Срезневских (на Биржевой линии, второй дом от столовой)». Церковь стала называться Всесвятской. Ее прихожанами стали универсанты И.П.Бородин, С.П.Глазенап, Н.Н.Глубоковский, С.А.Жебелев, Л.П.Карсавин, А.В.Королев, В.В.Латышев, С.М.Лукьянов, Ю.П.Новицкий, В.Е.Тищенко, В.М.Шимкевич, А.Е.Фаворский и многие другие известные ученые. Настоятелем вместо ушедшего в Казанский собор Н.Чукова сделался В.Лазино-Лозинский. Жизни их складывались по-разному. Б.А.Тураев умер в июле 1920 г. На следующий год вдова его Елена Филимоновна приняла тайный постриг с именем Иулиании. Н.Чуков вспоминал: «Во вторник 21 февраля (1922 г.) служил с митрополитом в университетской церкви; потом пили чай в квартире проф. Л.П.Карсавина. Собралось много профессоров. Гревс сказал серьезную речь о единении цвета науки с церковью... Если так пойдет, то торжество возрождения и единения - не за горами». Однако торжества этого никто из них не дождался.

Что касается Карсавина, то в июле 1920 г. он стал одним из учредителей Богословского института и профессором его. Институт этот был открыт вместо Духовной академии в подворье Троице-Сергиевой лавры на Фонтанке (на месте его сейчас Дом печати). Профессор Ю.П.Новицкий вместе с митрополитом Вениамином в августе 1922 г. был расстрелян якобы за укрытие церковных ценностей. 16 августа 1922 г. в своей квартире на Университетской набережной ГПУ был арестован и Карсавин. А 15 ноября того же года на пароходе «Пруссия» он в составе группы из 200 человек был выслан за пределы родины. В этой группе оказались и универсанты А.А.Боголепов, И.И.Лапшин, Н.О.Лосский, Б.Н.Одинцов, Д.Ф.Селиванов и др. В.И.Ленин напутствовал высылаемых философов: «Они для просвещения юношества годятся не больше, чем заведомые растлители годились бы для роли надзирателей в учебных заведениях для младшего возраста». Высланные ученые вели затем работу в самых престижных университетах Европы и Америки. В квартиру изгнанного Карсавина на Университетской набережной въехали канцелярия и библиотека Научного общества марксистов, созданного в декабре 1919 г. в структуре рабфака. В 1922 г. в здании разместился также Географо-экономический научно-исследовательский институт (ГЭНИИ). Сам Лев Платонович читал лекции в университетах Берлина, Парижа и Каунаса. В Берлине он издает главные из своих философских сочинений: «Философию истории», «Джордано Бруно», «Диалоги», а затем книгу «О началах». В 1927 г. в Париже вышла его работа «Святые отцы и учителя Церкви». В 1928 г. Карсавин был приглашен на кафедру всеобщей истории Каунасского университета. Здесь впоследствии выходят его книги «О личности» (1929 г.), «Поэма о смерти» (1932 г.). С 1931 г. он стал издавать многотомное сочинение «История европейской культуры», оставшееся незаконченным.

Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра - всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России советским правительством. После этого был профессором в университете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.

Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской религиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях», 1912; «Основы средневековой религии в двенадцатом и тринадцатом столетиях» (главным образом об Италии), 1915; «Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах», Петроград, 1919; «Восток, Запад и Русская идея», 1922; «Римский католицизм», 19222; «Средневековая культура»; «Жизнь в монастырях в средние века»; «О сомнении, науке и вере»; «Церковь, личность и государство»; «Диалоги», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)», 1926; «Философия истории», Берлин, 1923; «О началах», Берлин, 1925; «О личности», Ковно, 1929; «Поэма о смерти».

Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» («Философия истории», 72 и сл.). Он утверждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности - «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя - с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством» заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.

Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «… через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом - к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности».

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, - говорит он, - что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», - говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я - ничто, я не существую» (37).

Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте - он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и становится познаваемым (42). Но следует помнить, что «это нечто есть ничто», так как оно отлично от Бога (20).

В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть теофания; абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь, - говорит Карсавин, - не может сотворить из ничто; творит только сам Бог» (39). «Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога» (20). Хотя все содержание тварного субъекта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он - Бог.

В действительности Карсавин говорит о свободном порождении твари. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение» («О началах», 37).

После сотворения ограниченных субъектов абсолют передает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог - Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен» (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнаруживается в том, что в ней отношение между Богом и космическим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой, «Поскольку тварь есть также Бог, Бог в самоотчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Он осуществляет себя до такой степени, в какой опустошает себя. Он активно опустошает и уничтожает себя как Бог в твари; тварь активно его восстанавливает. И поскольку тварь есть также Бог, активное восстановление им Бога есть также его активное самовосстановление» (39).

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на то» что, с его точки зрения, каждая тварь не есть Бог, поскольку, имея своей основой «ничто», твари ограничены, преходящи, подвержены изменениям, тогда как Бог, Абсолют, - вечен и неизменен («Философия истории», 351),

Однако необходимо иметь в виду, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божественны, но и «наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением» («О началах», 21). Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип оказала влияние на решение всех проблем у Карсавина. Как и многие другие русские философы - Владимир Соловьев, отец Сергий Булгаков, С Франк, - Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога. Поэтому Карсавин настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство, а тварь - ничто (7). Он предвидит возражение, что Бог не есть абсолют в смысле бытия, соотносительного с относительным и поэтому состоящим в отношении взаимной зависимости с относительным. Он знал о существовании философов, которые признают Бога как сверхабсолют и утверждают, что ничто внешнее не может ограничивать его. Но Карсавин доказывает, что если Бог не был бы всеединством, тогда мог бы существовать рядом с ним другой, третий… десятый Бог (8).

При исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия Карсавин повсюду обнаруживает триединство. Эту концепцию он основывает на учении об абсолюте как всеобъемлющем всеединстве; если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого; разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению единства противоположностей.

Карсавин доказывает триединство Бога при помощи различных методов: анализируя Бога как истину, затем - как любовь и как всеблагость. Таким образом, например, в любви он открывает элементы: I) самоутверждения, требующего полного обладания любимым существом (разрушительная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная любовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к исследованию основной, решающей проблемы - о связи между неопределимостью и определимостью. Как первое, непостижимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопределимость; как второе, оно - определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно - их воссоединение. Таким образом, троичность и догмат Троицы составляют основу и пресветлую истину христианского мировоззрения.

В книге Карсавина «О личности» учение о единстве противоположностей применяется не только к божественному триединству, но и к каждой личности, поскольку она совершенствует себя и достигает обожествления.

По определению Карсавина, личность есть «конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя» (2). Единство личности есть ее духовность, а множественность - ее телесная природа.

Поскольку единство личности есть единство множественности, личность является «всецело духовной и всецело телесной» (143). В своей простой телесности, т. е. в своей множественности, она есть данность, необходимость, а в своей духовности она преодолевает необходимость и является самоопределением, т. е. свободой. Относительность этих определений показывает, что личность содержит «нечто более высшее, чем свое единство, свободу и необходимость, а именно «лично себя» (4). Принцип личности как таковой неопределим (37), он есть усия, сущность по отношению к определенному первоначальному единству - отцу, к самораздельному единству - Сыну и к воссоединяющему себя единству - Св. Духу.

Принцип личности неопределим, поскольку определение возможно только тогда, когда имеется деление; оно лежит в основе определенного первичного единства личности, соотносительного с ее саморазделением и, далее, с ее самообъединением. Таким образом, в абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке - это усия; определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство - Сын, самовоссоединяющееся единство - Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах (39).

Божественное триединство есть, строго говоря, единственное в своем роде личное бытие (85); оно раскрывает и определяет себя главным образом во второй ипостаси, Логосе, которое как саморазделение есть тело Св. Троицы (145).

В книге «О началах» Карсавин пишет, что сотворенное я есть 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании (99). Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем разделения. Мы знаем об этой неполноте, и поэтому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть «нечто нереальное, нечто в роде сновидения» (103). Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо - значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему более низкому бытию я обладаю также более высоким бытием, а именно, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Как только мы прекращаем сосредоточиваться на нашем более низком бытии, как только скоро мы опустошаемся, «осознавая свою ничтожность, мы видим Бога в нашем самосознании, и все наше самосознание, все наше познание в целом становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии с нашим смирением» (108).

В этом высшем аспекте относительно самих себя мы все находимся во всем пространстве и во всем времени, а в низшем аспекте мы низводим себя к ограниченному моменту времени, появляющемуся и исчезающему, и к ограниченному положению в пространстве.

Теория, согласно которой мое я имеет аспект всепростран-ственного, предполагает, что частица моего тела, оставляя меня и становясь элементом тела другого существа, не оставляет меня совсем: «Запечатленное мною, оно есть мое собственное я и во всевременной и всепространственной реальности остается «мной» всегда и всюду, хотя оно также становится чем-то другим - миром как целым» (139).

В книге «О личности» Карсавин разработал свое учение о сотворенном я. Строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный - т. е. самопорожденный из ничего - неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью. Поскольку тварь получает все свое содержание через участие в Логосе, цельность сотворенного мира есть теофания (85, 175). Грех и несовершенство твари означают, что личность недостаточно наделена благостью, что ассимиляция ею божественного содержания неполна. «Имея в Боге и в самом себе начало своего существования, тварь сразу начинает сосредоточиваться в самой себе, заменяя смирение гордостью», и желает невозможного - стать частью бытия, вместо того чтобы стремиться к полноте бытия; но «то, что невозможно для человека, возможно для Бога; Бог осуществляет абсурдное желание твари» и, уважая ее свободу, дал ей полубытие, полунебытие, как она и желала, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность увядания (195 и сл.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей лености и инерции, которые препятствуют нам ассимилировать полноту божественного бытия, ниспосланного нам Богом в своей жертвенной любви. Наше раскаяние может быть правильно выражено словами: «Я недостаточно желал» принять божественное бытие в себя. Эта греховная «слабость есть не особая сила. Карсавин говорит, что верить в это было бы манихейством; слабость есть просто нежелание ассимилировать Бога (35 и сл.). Грех как вина всегда сопровождается грехом как страданием, которое является и наказанием за вину и ее искуплением (30). Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение: оно состоит в осуждении действием «Высшего начала», а не моего собственного я (23). И действительно; в самоосуждении кого-либо теофания противопоставляет одно другому, более великое - малому, того, что символизирует полноту Божества, - тому, что менее полно: «Мы осуждаем себя за неполное постижение Бога» (34 и сл.).

Карсавин рассматривает всякое зло как неполноту теофа-нии. Так, гордость есть попытка утверждать себя в своем собственном я; поскольку она существует - она теофания (49), потому что «обладание есть отражение обладания всего в Боге», но она страдает от неполноты; гордый человек - глупый вор (51), он хочет обладать всем, он жадный и алчный, но он совершенно не достигает владений в Боге, принадлежащих самому я, желающему поистине обладать всем, т. е. «желающему, чтобы все, в том числе и Бог, обладали дарами, которыми он обладает» (52).

Из этой концепции зла Карсавин делает вывод, что путь к совершенствованию - «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом» (68). «Не судите», - учит господь (68); не отделяйтесь один от другого через осуждение, и «в преодолении слабости вы поймете, что нет никакого зла» (69). «Не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но «творите благо», узрите в том, что называется злом, «слабое мерцание добра, и раздувайте это небольшое пламя до тех пор, пока оно не зажжет весь мир» (69). Познавайте «только добро, ибо нет зла» (75). «Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного» (70). «Я думаю, что Бог ниспосылает такое испытание только людям, у которых нет никакого понимания» (71), «Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война», - допускает Карсавин. Однако при решении этого вопроса в реальной жизни необходимо остерегаться голоса антихриста (72).

Несовершенство твари может быть таким, что оно будет иметь только зачаточное личное бытие (животные) или даже просто потенциальное личное бытие (вещи) («О личности», 127). Совершенство личности зависит от ее полной ассимиляции божественной природы, т. е. в ее достижении обожествления. Онтологическая последовательность в процессе. самопожертвования Бога ради твари и самопожертвование твари ради Бога состоит в следующем: «Сначала - только Бог; затем - умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее - только тварь вместо Бога; потом - умирающая тварь и восходящий Бог; далее - снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек» (161).

Единство между Богом и человеком в божественной ипостаси оказывается возможным благодаря воплощению Логоса, состоящего в том, что он свободно становится несовершенным, стремясь не к несовершенству как таковому, а только к его экзистенциальному аспекту, иначе говоря, к несовершенству, как без вины страдание и смерть (224). Поскольку человечность Христа есть не внешняя для его личности, а «внутри ее», страдание и смерть Христа - божественная трагедия, несмотря на воскресение; и действительно, даже patripassionism (учение о том, что отец так же страдает, как и Сын) содержит в себе зерно истины (192).

Тварь, обожествленная через молитву» есть истинный Бог, но это еще не ведет к пантеистическому отождествлению Бога и мира: существует весьма значительная онтологическая разница между «не, вытекающим из есть, и после есть» и «есть появляющимся после не и вытекающим из не» (160).

У Карсавина есть интересная теория телесности, которую он определяет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью я. Эта определенность необходимо «приводит в соотношении мое тело с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью» (128).

При помощи этой теории Карсавин, верный своему принципу единства противоположностей, преодолевает различие между феноменализмом и интуитивизмом (79 и сл.). Для него весь мир, внешний по отношению к индивидуальному телу несовершенной личности, есть до некоторой степени также его тело, но только «внешнее» (131 и сл.); он стремится использовать эту концепцию для объяснения таких вещей, как психометрия, воплощение в конкретной форме чувствительности и т. п. Он объясняет наличие ощущения в ампутированных членах тем, что части и частицы тела, отделенные от него, еще не теряют с ним всей связи (130). Следовательно, Карсавин утверждает, что вопрос о способе расположения тела для нас не безразличен. Материалист проклинает себя при обнаружении своего заблуждения, когда его тело подлежит сожжению и превращению в пепел в соответствии с последним словом техники мрачного крематория.

Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том факте, что первая имеет как индивидуальное, так и внешнее тело, тогда как во второй все ее внешнее тело слито с ее индивидуальным телом (134).

«Философия истории» Карсавина - исключительно ценная работа. В ней Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о «месте и значении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию» (5). Он считает, что «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект» (77). История, в узком смысле этого термина, изучает «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта» (75).

Под «развитием» Карсавин понимает процесс, в котором некоторое «целое» (организм, психическая жизнь) постоянно изменяется, «постоянно становится качественно различным, тогда как становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне» (10).

Постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует единый субъект, который не отличается от своего развития, но является реальным в нем и поэтому всевременным, всепространственным, всекачественным, всеобъемлющим (11). (Карсавин отвергает идею субстанции как принцип, отличающийся от процесса.)

Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлющая личность, даже любой качественный аспект которой является «стяженным всеединством». Развитие субъекта - это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической природой самого субъекта» а не воздействием извне.

Карсавин отвергает внешние отношения в сфере исторического бытия. С его точки зрения, всякий исторический индивидуум (личность, семья, нация и т. п.) является сам по себе всемирным целым в одном из своих единственных, неповторимых аспектов: таким образом, сфера исторического бытия состоит из субъектов, взаимно проникающих друг друга и, тем не менее, развивающихся свободно, поскольку в любом из них содержится все в зародышевой форме и между ними нет никаких внешних отношений. Это приведет к заключению, что они являются важными для методологии истории. Таким образом, Карсавин отвергает в историческом исследовании концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (культура, человечество, космос). Следовательно, то, что «чуждо» для нации, есть в некотором смысле «ее» собственное; так что развитие совершается непрерывно и диалектически из идеи нации я не появляется как мозаика из внешнего воздействия на нее (64).

Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа - не внешнее влияние: природа страны, как и все материальные элементы существования (например, одежда, размеры отдельных земельных участков и т. п.), оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изолированно, но лишь поскольку она отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент (95-100). Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта - макрокосмоса; поистине она менее полна» чем человечество, но, тем не менее, через этот высший субъект она составляет часть интеллекта человека (347).

Для методологий истории имеет большое значение аргумент Карсавина о том, что «все новое в историческом процессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым» (237). В силу этого аргумента Карсавин отвергает генетическое объяснение, которое сводит новое к перекомбинации старого, как это сделано, например, в попытке «вывести» христианство из «синтеза иудейской и эллинистической культуры» (180). Для Карсавина не является непримиримым конфликт между индивидуализирующим и генерализирующим методами в истории, поскольку для него универсальность означает индивидуализацию высшего субъекта во множественности низших субъектов, само универсальное есть некий конкретный индивидуум; оно «не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений» (191).

Некоторые исторические объекты могут быть определенно размещены в иерархическом порядке один за другим; таковы, например, индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. Карсавин считает, что можно различать следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: 1) потенциальное всеединство исторической личности - «переход от небытия к бытию»; 2) первоначально дифференцированное единство, т. е. деление на элементы, ослабление единства, но не заметное, поскольку «элементы легко переходят один в другой», взаимно заменяются и в этом смысле имеют характер «сверхорганических индивидуальностей»; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной стабильности индивидуальных черт; 4) вырождение органического единства в систематическое единство, а затем его разрушение через дезинтеграцию (211 и сл.).

Цель развития есть реализация космического всеединства твари как абсолютной индивидуальности. Мы уже видели, что в эмпирическом мире эта цель недостижима; она реализуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру» спасает мир через воплощение и делает его совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим. Совершенство - не хронологический конец развития; с точки зрения несовершенного субъекта, идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется «в бесконечном числе индивидуализации, но это ни в малейшей степени не препятствует идеальному быть также некоторой реальностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве «в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство» (86 и сл.).

Таким образом, концепция развития Карсавина резко отличается от позитивистской концепции прогресса. Во всеединстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирически моменты имеют различную ценность в соответствии со степенью, до которой всеединство раскрывается в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апогеем его развития. Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его «специфическое отношение к абсолюту» (к истине, добродетели, красоте). Поскольку историческое развитие как целое есть божественный человеческий процесс, критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе. Вся история человечества - это «эмпирическое становление и гибель земной христианской Церкви» (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозной и, более того, православной (175, 356).

Карсавин формулирует свою теорию об отношении церкви к государству в брошюре под названием «Церковь, личность и государство» . Церковь есть тело Христа, совершенство мира, спасенного Сыном Бога (3). Становясь церковью, мир свободно преобразует себя. Общность церкви есть не всеобщность, а соборность - совместность (5). «Един во всем и в согласии со всем», т. е. любящее, гармонизированное единство многих выражений истины (6). Церковь есть всеобъемлющая личность, содержащая гармонические личности местной и национальной церквей (7 и сл.).

Государство есть необходимая самоорганизация греховного мира. Если государство стремится к истинам и идеалам церкви, то оно является христианским государством (12). Поскольку человек и государство греховны, акты насилия, наказания, войны неизбежны, но они все же остаются грехом; их можно преодолеть через единение с Христом (13). Но отказываться от войны, рассчитывая на чудо, - значит искушать Бога и совершать серьезное преступление, подвергая опасности граждан и потомство (14). Толстовское абсолютное «непротивление злу насилием» доказывает непонимание несовершенства мира. Избегать применения насилия в борьбе против зла - значит поистине косвенно и лицемерно сопротивляться путем насилия, поскольку другой народ ведет войны и преследует преступников, а я предоставляю это делать все остальным, сам оставаясь в стороне. Только личность, страдающая от зла, имеет право не сопротивляться ему путем насилия, что есть не непротивление, но самопожертвование как наилучшее средство победы (28). Мир, стремящийся к совершенству, содержит внутренние противоречия, которые ведут к трагическим конфликтам (30).

Государство должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви, но эмпирически оно является христианским лишь в небольшой степени (67). Церковь благословляет не деятельность государства как таковую, которая отчасти даже имеет греховный характер, но благословляет только добродетельное в ней; так, например, церковь молится за христолюбивое воинство. В военное время церковь молится за торжество божественной справедливости, а не за эмпирическую победу над врагом. Так, например, молебны заступницы нашей Богоматери, столь любимые в России, связаны с чудом, которое привело к победе греков над русскими (19).

Карсавин говорит о нелепости современной идеи отделения церкви от государства: 1) государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму; 2) такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности церкви и государства. Задача церкви - настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради царства небесного, осуждать зло, благословлять добро, но не принимать участия в политическом руководстве. Государство должно обеспечить церкви независимость в сфере ее собственной деятельности - теологической, воспитательной, моральной, миссионерской, литургической; церковь должна иметь право осуждать несправедливость, иметь право на собственность, но она не должна пользоваться экономической поддержкой государства или использовать государственную власть для преследования еретиков; государство должно защищать церковь против агрессивной пропаганды (23). Гармония между церковью и государством - это идеальные отношения между ними.

В своей брошюре «Восток, Запад и Русская идея» Карсавин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации (7). Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, - в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве (23).

Согласно Карсавину, существенная черта русских людей состоит в их религиозности, которая включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской религиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и проводит также различие между тремя путями понимания абсолюта или Бога в отношении к миру - теистическим, пантеистическим и христианским (18). Под «Востоком» он понимает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия - цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцированной потенциальности всех вещей, что имеет место в пантеизме (31).

Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно - и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда считается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),

Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется «от того, в чем отец и Сын едины»; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «Богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существование не может быть полностью обожествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл.).

В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относительным (54). Относительное может быть обожествлено полностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для познания; познание есть не только мысль, но и «живая вера», единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и протестантство (55). Искупление - это не юридическое восстановление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть преобразование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.

Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам - характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является «по своему характеру героической». В русской внешней политике, начиная еще со времени Священного союза и по настоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал - это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет всеединство человечества как целое. Поскольку церковь разделена на западную и восточную, мы должны подождать воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл.). Тем временем задача русской культуры - «актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в.», воспринять потенции, актуализированные Западом («европеизация»), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).

Недостатком русского православия является его пассивность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь «тенденцию к развитию» (58). Русские «созерцают Абсолют сквозь дымку мечты» (59). «Уверенность в будущем обожествлении делает настоящее бесплодным». Идеал не достигается через «частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта». Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту». В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79).

Система Карсавина представляет собой одну из форм пантеизма. Он рассматривает абсолют как всеобъемлющее единство. Подвергая критике концепцию всеединства в философии Владимира Соловьева и отца Сергия Булгакова, я указывал, что Бог есть сверхсистематический принцип творения всемирной системы как нечто онтологически ему внешнего. Бог не становится впоследствии ограниченным бытием, потому что отношение ограничения возможно только между однородными объектами. Карсавин говорит, что если Бог не есть всеединство» тогда может быть другой, третий… десятый Бог кроме него. Это возражение неубедительно. Мы по необходимости приходим к концепции Бога как сверхсистематического принципа, обусловливающего существование всемирной системы с ее актуальным и возможным содержанием. Всемирная система вместе с сверхсистематическим принципом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою концепцию всеединства.

Подобно тому как всеединство Бога уникально, он как сверхсистематический принцип является уникальным вместе со вселенной как своей основой. Когда Карсавин говорит, что наряду с таким Богом мог бы существовать второй, третий… десятый Бог, я спрашиваю его, где он найдет вторую, третью… десятую вселенную, которые вынудят нас признать существование и второго, и третьего… и десятого Бога. Никто не может указать на такие вселенные; поэтому признание многих богов есть произвольный полет фантазии.

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на свою теорию сотворения бытия; но он сам разъясняет, что Бог творит положительное нечто, обладающее своей собственной природой. Сотворенная сущность есть, по его мнению, ничто, которому отдает себя абсолют, и поскольку это ничто получает божественное содержание, оно становится «сотворенным нечто», «вторым субъектом». Это совершенно неудовлетворительная попытка избежать пантеизма; ничто - не пустой сосуд, который может быть наполнен чем-либо или, еще менее того, проявлять гордость, которая препятствует ему воспринять полноту божественной жизни. Это объясняет то, почему в своей системе, как об этом говорит и сам Карсавин, тварь не является, строго говоря, личностью; она получает все свое содержание из божественного всеединства и не творит чего-либо сама, так что весь сотворенный мир, по Карсавину, есть теофания (85, 175). Концепция теофании может быть также обнаружена в теистической системе, но там она означает проявление Бога в его деяниях, а именно в его сотворенных сущностях, онтологически отличных от него, бытие которых, тем не менее, свидетельствует о том, что Бог существует как их творец. Для Карсавина слово «теофания» означает нечто другое, а именно проявление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содержание божественного бытия; тварь, поскольку она есть нечто, онтологически тождественное с Богом, также, во всяком случае, является частью божественного бытия.

Критикуя учение отца Сергия Булгакова, я указывал, что пантеизм логически несостоятелен. В системе Карсавина его логическая несостоятельность становится особенно ясной, поскольку он абсолютно все реальное относит к Богу, принимая тварь просто за ничто. Подобно всем формам пантеизма, система Карсавина не в состоянии объяснить свободу сотворенных сущностей в смысле их независимости от Бога и даже их гордое противопоставление ему. Под свободой Карсавин понимает просто самоосновывающееся или обусловленное самим собой бытие. Система Карсавина также не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении зла и его характера. Чтобы быть последовательным» Карсавин ограничивается пониманием зла и несовершенства твари как просто неполноты добра. Такое истолкование резко противоположно реальной природе зла, содержание которого, как, например, личная ненависть, часто совершенно невозможно свести к недостаточной любви. Неудивительно поэтому, что Карсавин отрицает существование дьявола; если бы он не отрицал его, то должен был бы признать, что Бог реализует теофанию, состоящую в ненависти Бога к Самому Себе.

Карсавин - персоналист. Он рассматривает любую сущность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную. Он считает, что культурные единицы нации и человечество - гармонические личности. Любая из этих личностей, однако, является одним и тем же всеединством, хотя и «ограниченным» в любом из них различным образом. Поэтому у него нет концепции истинной вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности: все развитие состоит в том, что сотворенная сущность, существующая наряду с Богом, становится Богом, и в конце развития существует «снова лишь один Бог». Карсавин отвергает концепцию субъекта как индивидуальную субстанцию, т. е. как сверхпространственный, сверхвременной и, следовательно, вечный деятель. И это не удивительно, ибо такая концепция вступила бы в противоречие с его пантеистическим монизмом. Он хочет сверхпространственное и сверхвременное подменить всепространственным и всевременным; это означает, что для него мир всецело состоит из событий, т. е. из временных и пространственно-временных процессов, хотя сущность, достигшая высшей стадии бытия, реализует эти процессы во всякое время и во всяком пространстве. Нетрудно показать, что концепция бытия во всяком пространстве и во всяком времени не может объяснить некоторых аспектов мира, которые становятся доступными пониманию с точки зрения, что я, иначе говоря, субстанциальный деятель, является сверхпространственным и сверхвременным. Любое событие длится во времени, если даже оно совершается только в одну секунду, и занимает пространство, если даже оно имеет только один миллиметр и состоит из бесконечного числа сегментов, которые являются внешними друг другу. Может быть только одно целое, при условии, что оно сотворено сверхвременным и сверхпространственным деятелем, который его объединяет. Даже восприятие такого временного процесса как мелодии как чего-то, происходящего во времени, требует» чтобы оно было бы понято сразу в качестве единого целого, - и это возможно только потому, что воспринимающий субъект является вневременным.

Эти возражения против некоторых основных положений философии Карсавина не должны быть препятствием для признания значительной ценности целого ряда его учений, таких, например, как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и независимом развитии всякой сущности, о внешнем и индивидуальном теле и т. п.

Лев Платонович Карсавин (1 (13) декабря 1882, Санкт Петербург, Российская империя 12 июля 1952, Абезь, Коми АССР, СССР) русский религиозный философ, историк медиевист, поэт. Содержание 1 Ранние годы 2 Эмиграция 3 Литва … Википедия

- (1882 1952) философ, богослов, историк медиевист, культуролог. Окончил историко филологический факультет Петербургского ун та (1901 1906); в 1910 1912 работал в архивах и библиотеках Франции и Италии, результатом явилось написание магистерской… … Философская энциклопедия

Карсавин, Лев Платонович историк. Родился в 1882 г., окончил курс на историко филологическом факультете Петербургского университета, получив золотую медаль за сочинение Сидоний Аполлинарий, как представитель культуры V века (части этой работы… … Биографический словарь

- (1882 1952) российский религиозный философ и историк медиевист. Брат Т. П. Карсавиной. В 1922 выслан за границу; профессор университетов в Каунасе (с 1928) и Вильнюсе (1940 46). Труды по средневековой Италии, философии истории, философии личности … Большой Энциклопедический словарь

Русский религиозный философ и историк медиевист, ученик И. М. Гревса. Брат Т. П. Карсавиной. Получил историческое образование в Петербургском университете. Профессор историко… … Большая советская энциклопедия

Карсавин, Лев Платонович - КАРСАВИН Лев Платонович (1882 1952), российский религиозный философ и историк средневековой культуры. Брат Т.П. Карсавиной. В 1922 выслан за границу. Преподавал в Каунасе (с 1928) и Вильнюсе (1940 46). Опираясь на принцип всеединства В.С.… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

- (1882 1952), религиозный философ и историк медиевист. Брат Т. П. Карсавиной. В 1922 выслан за границу. Жил в Берлине, с 1926 в Париже, участвовал в «евразийском движении». Профессор университетов в Каунасе (с 1928) и Вильнюсе (1940 1946). В 1946… … Энциклопедический словарь

Философ, историк медиевист, культуролог, поэт. Род. в Петербурге, в семье балетмейстера. В 1906 окончил ист. филол. ф т Петерб. ун та. Командирован за границу, работал в библиотеках и архивах Франции и Италии (1910… … Большая биографическая энциклопедия

Карсавин Лев Платонович - (1882 1952) историк медиевист, религ. философ и поэт. Род. в СПб., в театр. семье (одна из его сестер знаменитая балерина Тамара Карсавина). В 1906 окончилист. филол. ф т Петерб. ун та. По окончании ун та работал в г зиях, в 1909 10 и 1912 22… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

КАРСАВИН, Лев Платонович - (1882 1952) русский христианский мыслитель. Окончил историко филологический факультет Петербургского университета. В 1913 г. защитил магистерскую диссертацию «Очерки религиозной жизни в Италии в XII XIII веках». В 1916 г. состоялась защита… … Эстетика. Энциклопедический словарь

Карсавин Л.П.
Малые сочинения

СПб: Алетейя, 1994.- 532 с.
ISBN: 5-85233-009-4
Серия: Памятники религиозно-философской мысли Нового времени

Формат: DjVu 12,7 Мб

Качество: сканированные страницы + слой распознанного текста

Язык: русский

Творчество Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) органически входит в традицию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Владимира Соловьева. Карсавин словно связует концы и начала этой традиции: он - автор последней философской системы, созданной в ее русле, и он же - в тесной близости с ее родоначальником Хомяковым, близости, включившей в себя глубокое духовное влияние, сходство стиля, характера и даже, может быть, дальнее родство. Как многие фигуры той краткой и удивительной эпохи, что названа Серебряным Веком, Карсавин обладал блеском и широтой дарований. Он начал свой путь как историк-медиевист, сразу выделившись яркими, опередившими свое время работами, где с помощью новых понятий, нового подхода воссоздавались средневековое видение мира и цельный облик средневекового человека. Вслед за тем, однако, грянувшие события русской революции - равно как и философский склад его ума - уводят его мысль к иным и более общим темам. Круг его творчества ширится необычайно. Помимо прежних тем католичества и Средневековья, он пишет о смысле революции и судьбах России, Французской революции и Жозефе де Местре, о Достоевском, о гностических учениях эпохи раннего христианства... - а также исподволь начинает развивать идеи собственной философии истории и религиозной метафизики. Причем, все эти писания удивительно различны по стилю и жанру. Здесь встретились строгий академизм, где каскады цитат и ссьиюк, вольные рассуждения, полные спорных идей и парадоксов, язвительная полемика, мистика и мистификации, набожная проповедь и любовная исповедь. Такая полифония приводит в замешательство; гадаешь, за каким же из этих голосов - подлинный и главный Карсавин. Или за всеми? Но бесспорно одно, что здесь - сложная творческая личность, тонкая, своенравная натура, соединяющая искреннюю веру, глубину, философский дар -с какою-то барочностью, с прихотливым изломом, с пристрастием к вызову, парадоксу, усложненным ходам мысли, порою граничащим с софистикой.
Все эти черты различимы и в зрелом творчестве, после изгнания из России, которому подвергли его большевики осенью 1922 г., вместе с большой группой философов, деятелей науки и культуры. Карсавин прожил наполненную жизнь, жизнь христианина и философа, не уходящего от ответа на все трудные вопросы, что задает мысли и совести наш век. В тридцатые годы, живя в Литве и профессорствуя в Каунасском университете, он создает на литовском языке капитальный курс истории европейской культуры, где на первом плане - история мысли. В годы сороковые, отказавшись уйти на Запад, он оказывается в СССР и, проявляя смелую непокорность сталинской идеологии, с неизбежностью попадает в концлагерь. Арестованный в июле 1949 г., он направляется после следствия и суда в приполярный лагерь Абезь, один из обширной системы воркутинских лагерей. Здесь проходят два последних года его жизни. Больной туберкулезом, он близится к смерти, до последних дней продолжая свои труды по философии и богословию, ведя философские и духовные беседы с собратьями-заключенными. Скончавшись в июле 1952 г., он стал одним из великого сонма новомучеников, который сейчас начинает чтить Россия.
Сказано: железо железом заостряется, а человек - человеком. Мысль Карсавина -не из тех учений, за которыми, безраздельно им доверяясь, следуешь до конца. Но, ставя глубокие вопросы, давая язык для их обсуждения - и в то же время побуждая к несогласию, спору - она как нельзя лучше будит нашу мысль, толкает ее к живой собственной работе. А это и есть ведь - Сократов труд.

С. Хоружий

СОДЕРЖАНИЕ

(К читателю) 7
Мистика и ее значение в религиозности средневековья 9
Saligia 24
Глубины сатанинские (Офиты и Василид) 58
София земная и горняя 76
Noctes Petropolitanae 99
О свободе 204
О добре и зле 250
Диалоги 285
Путь православия 343
А.С. Хомяков 361
Апологетический этюд 377
Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства 395
Церковь, личность и государство 414
Россия и евреи 447
Молитва 470
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. А. В. Карташев. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) 471
2. А. 3. Штейнберг. Лев Платонович Карсавин 478
3. Глеб Сорочкин. Из дневника (к истории Каунасского религиозоно-философского кружка) 499
ПРИМЕЧАНИЯ 522

С большим запозданием дошла до нас – друзей и современников Л. П. Карсавина весть о его смерти на Уральско-Сибирской каторге уже в 1952 году, 12/VII. Довольно подробные сведения о последних годах лагерной жизни Л. Пл-ча в зауральской тундре сообщены по письмам оттуда и записям очевидцев, живших с ним в лагерях, или только навещавших его там (см. Ватиканское изание Orientalia Chr-na, 1958, «Vom Leben u. Sterben eines russichen Metaphysikers. Em verspatetes Nachruf auf Leo Karsavin † 12 VII 1952»).

При всей скудости и сухости этих сообщений, а может быть, – совершенно ненароком, именно через эту житийную лаконичность, мы потрясаемся, встречаясь тут неожиданно для нас именно с Карсавинской феноменальностью. Она так бросается в глаза, так покоряет нас, что мы невольно как бы слышим окрик, раздавшийся к Моисею из купины горящей: «иззуй сапоги твои ибо место, на котором ты стоишь, место – святое». Мы видим уже просветленного Льва Платоновича. Дошедшее до нас посмертно-житийное изображение лагерно-арестантской жизни Л. Пл-ча радует, прямо чарует нас своей верностью основным чертам его выдающейся личности, известной нам еще с молодых лет.

Я помню, как в годы первой мировой войны (1914–1917 г.) проф. СПБ Унив-та И. М. Гревс (историк – медиэвист) мне говорил: «из всех моих учеников я первым по талантливости ставлю . Но, конечно, выше всех сравнений я считаю сверхдаровитого Карсавина». Лично я начал встречаться с покойным Л. Пл-вичем, как секретарь ист.-фил. факультета Высш. Жен. Курсов. До революции это было женское отделение историко-фил. фак-та СПБ Ун-та с почти целиком входящим в него составом университетских профессоров и доцентов. Лев Пл. – при посещениях Имп. Публ. Библиотеки, стал заглядывать и ко мне. Я был тогда библиотекарем. В этот период он писал свой докторский труд: «Средневековое мировоззрение». Я был на его диспуте. Возражатели упрекали Л. Пл-ча за отрыв от более конкретных тем и за попытку «объять необъятное». Но именно к этому то «необъятному» и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом. Мне достопамятно деликатное признание в этом самого Л. Пл-ча. Если не ошибаюсь, это было уже летом – осенью 1914 г., когда грянула война. Л. Пл-ч зашел ко мне в богословское отделение перед моим уходом в 4 часа. Разговаривая, мы тихо шагали вместе при хорошей солнечной погоде мимо Гостиного Двора в направлении к Казанскому Собору. Он как то вызывающе изливался о своих неудержимых «карабканьях» на скалу веры, к огню и свету. Я – ему: «дай Вам поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки». Он – мгновенно, со сдержанным порывом, заглядывая сбоку мне в лицо, с обычным улыбчивым выражением, отчеканил: «да я уже и опалил»... Я был радостно взволнован этой драгоценной искренностью. Не хотел уже от волнения продолжать разговора, достигшего многознаменательного завершения...

Я приобрел великого собрата для задуманного мной тогда братства православных ученых, писателей и общественных деятелей.

При дальнейших встречах я осторожно, без нажима напоминал Льву Платоновичу о форме церковно-братской организованности и встречал с его стороны общее одобрение. Но и мой час еще не пришел.

Друзья познаются в несчастьи. Революция 25-го октября 1917 г. Мое заключение в Петропавловской крепости. Мое полусекретное освобождение (25/1 1918 г.) с указанием – не жить у себя дома. Вот тут друзья позаботились. Из тюрьмы (Крестов) везут меня на Васильевский остров к проф. В. Н. Бенешевичу. После четырехдневного проживания у него меня перевозят к Л. П. Карсавину. Он – инспектор Истор. Фил. Института. Университетская набережная, рядом с Университетом. Семья Л. Пл-ча где-то в деревне: – кормится. А тут с ним только старичек – отец, по профессии театральный декоратор. Все замерло, все бездействует. На кухне еще есть какая-то прислуга, готовящая обед к назначенному часу из матерьялов довольно скудных. Л. Пл-ч является «со службы» минут за 5–10. Сразу садится за письменный стол и к оборванным строкам, как машина, бойко приписывает 5–10 строк. Сосредоточенность внимания и памяти – феноменальная. Если надо было навести порядок, подметал пол, топил печку, делал себе и нам двоим ванну. Все бойко и всегда с веселой улыбкой. О главном тут я не говорил ни слова, но морально отдыхал в теплоте дружбы и ласки: «я – у себя дома». От Карсавина меня моя сестра – медичка перевезла на три дня к проф. П. Н. Жуковичу. Оттуда я переселился сравнительно надолго (фактически вышло – на 3 месяца) к С. П. Каблукову. Он – холостяк, секретарь Религ. Философ. О-ва. Еще можно было в этот анархический для большевиков период долго жить так тайно, без прописки, под покровом старых дворников, в большинстве приверженцев прежнего быта.

За эти недели и даже месяцы наступающей весны (Велик, пост и Пасха) я успел сговориться со своими друзьями о своевременности создания организованной формы культурных мирянских сил для защиты и церкви в наступившем периоде гонений. Традиционно-исторический образец для нас русских, это – наши противоуниатские западно-русские братства, благословленные всеми восточными патриархами. Пора создавать инициативные группы в этом направлении.

Обнадеживала к этому и личность новоизбранного в СПБ митрополита, молодого викария Вениамина. Он собирал густые толпы богомольцев, совершая пассии в Александро-Невском Соборе. Сей вскоре священно-мученик митр. Вениамин был моим сотоварищем по учению в Академии, лишь одним годом старше меня: Василий Иванович Казанский, Олонецкой семинарии. Естественна смелость попросить у него формального благословения на нашу скромную инициативу: по замыслу большого обще-церковного начинания. А именно, благословения на учреждение мирянского всероссийского братства защиты церкви в эту искусительную минуту гонений. В назначенный день на Пасхе 1918 г., после литургии, мы явились к мит. Вениамину в его лаврские «покои», в тот момент еще незакрытые и неразоренные.

Кто эти – мы? Это была количественно малая кучка. Кроме меня – Л. П. Карсавин, проф. канонист В. Н. Бенешевич и С. П. Каблуков. Последний, в качестве личного друга лаврских монахов и церковных старост столичных соборов, технически подготовил наше свидание с митрополитом. Тотчас после литургии, за чашкой чая митр. Вениамин со свойственным ему детски сияющим лицом, без долгих разговоров, с радостью одобрил наше начинание и благословил нас съездить братски, вместе поговеть перед началом дела в Череменецкий монастырь на Череменецком озере под г. Лугой. Организовал эту поездку друг монахов С. П. Каблуков. Погода нам улыбнулась. Солнце сияло все трое суток, которые мы провели в монастыре, помолились и поговели. Редко я встречал, как отца духовного, столь живого и мудрого тамошнего игумена из простолюдинов, о. Амвросия. Так он здраво, живо судил о вопросах и совести. На обратном пути Л. Пл. сообщил мне, что он приготовил к напечатанию в научно-популярной религиозно-философской серии, возглавлявшейся тогда Ф. Ф. Зелинским, книжку о римо-католичестве и убеждал меня в эту же серию, в том же объеме и стиле, написать книжку о Православии. Через 8 лет уже здесь в Париже, в эмиграции, выполнил это пожелание о. С. Булгаков своей известной книгой, недавно опять перепечатанной.

Тогда в России это были еще последние месяцы, быстро удушаемых остатков свободы мысли, печатного слова и всякой общественности. Аресты, тюрьмы, казни, ссылки. Очередь подбиралась снова ко мне. Легкомысленный, но еще романтик старо-интеллигентского культа свободной мысли, ленинский министр народ, просвещ. Луначарский созвал на 5 июля 1918 г. в Москве профессорский съезд. Благодаря дружеской, хотя и вполне легальной помощи академика С. Ф. Ольденбурга (коллеги моего по Времен. Правительству), я легко получил депутатский лист на поездку в Москву на профессорский съезд. Этот недельный период съезда я единственный раз состоял на большевицком пайке и жил на Ходынке в депутатском общежитии в бараках медицинского факультета. Затем я погрузился в рискованную жизнь без прописки, с переменными ночлегами у друзей. Легально влился в работу Церковного Собора. Как выбранный в члены Высшего Церковного Совета (еще в ноябре 1917 г., во время моего заключения в Петропавловской крепости), я с июля 1918 г. начал заседать в нем, но одновременно стал подготовлять себе убег из СССР на какой либо фронт военно-освободительной борьбы. С патриархом Тихоном я условился, чтобы он вычеркнул меня из состава членов Высш. Ц. Совета, когда я ему сообщу, что делаю опыт ускользнуть заграницу. Так он и сделал затем, по моему извещению. В последнем календаре Гатцука на 1919 г., в сведениях о личном составе новых церковных учреждений моего имени уже нет.

Моя жизнь в Москве за это последнее мое пребывание на родной земле заслуживает еще особого повествования, в частности связанного и с обсуждением в Москве плана и возможностей широкой реализации того дела, на которое наша малая кучка получила благословение митр. Вениамина...

В Москве пред Рождеством 1918 г. я попросил отпуск у патриарха по случаю опасной болезни сестры в СПБ и опять мог с документом члена Собора легально приехать в СПБ «домой». Тут меня ждали дружеские предложения даровой переброски на свободу через финляндскую границу, что вскоре и осуществилось. По «великой Своей милости» Господь через это даровал мне вторую некраткую жизнь и свойственную мне школьно-богословскую работу для родной церкви.

Митр. Евлогий имел благожелательную мудрость решиться без наличных денег купить на государственном аукционе 1924 г. место на 93, rue de Crimee. Скрытое от улицы, как бы «на задворках», непривлекательное для коммерсантов, оно стало подлинным кладом для русской эмигрантской церкви. Первоначальная мысль митр. Евлогия была неумеренно скромна. Создать тут пастырскую школу для всяких добровольцев послужить делу церкви. Между тем процент специально университетских и учено-богословских сил в русской эмиграции оказался необычно высоким. В частности, профессора русских дух. академий влились в болгарские и сербские высшие школы. А в чешской Праге, при сочувствии и содействии исключительных вождей нации, Масарика и Крамаржа, скопился некий избыток русских университетских сил.

При такой обстановке, почти чудесно приобретенное митр. Евлогием место и церковь бывшей до 1914 г. немецкой колонии в Париже, с помещениями для классов, библиотеки, спален и столовой, не могло не наполниться жаждущими учиться и учить. Учено-богословские силы высшего ранга приглашались отовсюду. Приглашался тогда и архиеп. Феофан (Быстров), выдающийся ветхозаветник, гебраист. Но он, потрясенный фактом победы антихриста над последним православным III-м Римом, впал в эсхатологический отрыв от мира сего, ушел в единоличную Фиваиду и умер запостившись в глуши центра Франции. Гостеприимство «человеку Божию» представили у себя самые простые христолюбцы.

Вот в этот момент довольно громких разговоров об открытии в русской эмиграции Высшей Богословской Школы, Л. П. Карсавин был уже среди нас в Европе в числе той группы интеллигентов, которую большевики не решились расстрелять. Под влиянием Луначарского эта группа из 22-х лиц была в 1922 г. просто выброшена в «буржуазный мир». Часть в Германию – Чехословакию, часть за южную границу – из Крыма в Константинополь. В воздухе у нас носилась идея открытия Богословской Академии. Казалось скорее всего в Праге. Л. П. Карсавин раньше всех, как бы щеголяя своими талантами, пишет и печатает два томика патрологии: «Учение об отцах церкви» (YMCA-Press. 1926). Когда митр. Евлогию удалось в 1924 г. приобрести на аукционе имение с церковью и школьными помещениями, ставшее Сергиевым Подворьем, мечта об открытии Высшей Богословской Школы, естественно перенеслась на Париж. О. С. Булгаков, приехавший из КПля в Прагу, без споров уже признан был возглавителем этого научно-богословского и школьного предприятия. Наше Подворье очень примитивно, аскетически убого, но с вдохновением благоустроялось. Когда летом 1925 г. в Париж переселился о. С. Булгаков, у меня в руках было уже письмо Л. П. Карсавина с предложением – стать у нас патрологом. Я с наивной готовностью доложил это нашему декану и был им окачен ушатом холодной отрезвляющей воды. Я оказался круглым невеждой в том, что всей профессорской Праге давно было известно. Да и сам Карсавин нашел нужным увековечить свое бурное переживание в целой книге: De profundis. Л. Пл-ч ничуть не скрывал в университетской среде своего увлечения одной из первых женщин, вошедших в состав университетской корпорации. Что и как было потом, я ровно ничего не знаю. Только высылка из России на Запад, куда Л. П. Карсавин прибыл со своей семьей, повидимому была спасительным освобождением от временно охватившего его кошмара. Л. Пл-ч около 1930 г. очутился в Париже в окружении евразийцев, но партийно-политическая чеканка была преходящей случайностью. Приглашенный вскоре в Литву, в новооткрытый там Ковенский Университет, на кафедру всеобщей истории с обязательством через два года начать преподавать на литовском языке, Л. Пл-ч уже через год начал читать лекции по-литовски. Когда, после безумной попытки Хитлера проглотить всю Россию, Литва с 1940 г. вновь стала частью СССР-ии, Л. Пл-чу пришлось отказаться от театрального костюма литовского профессора и стать просто русским ученым. Не задирая против все сильнее и безумнее порабощавшего сталинизма, после 6-летнего периода покорности режиму, все-же при новых чистках, в конце 1947 г. Л. Пл-ч был беспощадно отправлен на каторжные работы, за Полярный Круг в 600 килом. от Ледовитого океана, между Интой и Воркутой.

Вот тут-то и открыли его римо-католики восточного обряда, собратья по каторжным лагерям. И не могли, не просто, как люди, но именно, как христиане, не поразиться ни с кем несравненной личностью Л. Пл-ча. Они слушали – заслушивались его. Они, как все тянувшиеся к Л. Пл-чу, насыщались от крупиц, падающих от «трапезы богатого», не духовно только, но и телесно. Из столиц ученики, почитатели и близкие присылали Л. Пл-чу узаконенные питательные посылки. И он царски угощал ими окружающих.

Но каторга, есть каторга. Истощение ускорило конец, каковой ощутимо приблизился и наступил. Лев Платонович предсмертно исповедался и приобщился у того униатского священника русского восточного обряда, который был в числе немногих восхищенных слушателей чайных глоссолалии Л. Пл-ча. Тот же униатский священник и отпел и похоронил Л. Пл-ча. Но какое убогое, паспортно-казенное освещение придается латино-римским жизнеописателем этому подлинно карсавинскому принятию напутственного таинства, пусть и в лоне и черте римской церкви. Это не измена, не отказ, не сдача восточной позиции, с предпочтением ей униатско-западной, а просто принятие данной единственной реальности с высоты парящего над ней надвероисповедного, кафолического, вселенски-церковного сознания. Церкви, расколовшись, съузили себя. Эта человеческая, расовая разность не должна, да на деле и не может заглушить в нашей совести высочайшей истины, что мы все – крещеные, все христиане «едино есьмы», как Отец в Сыне и Сын в Отце. (). Чтобы сократить об этом общие суждения, признаемся по совести, что в данной обстановке, в положении Карсавина in extremis, когда в наличности нет своего православного отца духовного, мы сами приняли бы с признательностью к благому Промыслу Божию такое напутствие, даже и прямо от римо-католика. Пусть возглавители церквей претендуют на какую-то божескую, абсолютную «непогрешимость». Они сами ответят за искажение авторитета церкви, за снижение его до уровня языческого суеверия в непогрешимость пап ex sese, sed non ex consensu ecclesiae. им судья!

Но никаким маленьким и узколобым людям не упростить русской гениальной личности Л. П. Карсавина. Ее не вогнать и не уложить в метрическое свидетельство униатского батюшки, что такой то имярек был у него у исповеди и св. причастия. Нет, пусть обольщают самих себя, что они сделали из Карсавина своего конвертита. Ни книги его о римо-католичестве они не уничтожат, ни нашего общего говения в Череменеwком монастыре по благословению священномученика СПБ митрополита Вениамина!